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評陳弱水，《公共意識與中國文化》 (臺北：聯經，2005， 9，初版) 。蔡爾健

有兩個地方可以立即更正：

1.第 200頁引文第二句斷句有問題，「之所與為之者，之人則舉義士也」應更正為「之所與為之者之人，則舉義士也」。

2.第 176頁註83的「用等」是指用「等子」，等子就是秤的意思。《西遊記》第七十三回，蜘蛛精便取等子給其師兄蜈蚣精秤毒藥，企圖毒害唐僧一行人。

相關原文如下：

道士對七個女子道：『妹妹，我這寶貝，若與凡人吃，只消一厘，入腹就死；若與神仙吃，也只消三厘就絕。這些和尚，只怕也有些道行，須得三厘。快取等子來。』內一女子急拿了一把等子道：『稱出一分二厘，分作四分。』

以下討論各篇論文之問題。

1.〈公德觀念的初步探討—歷史源流與理論建構〉 (頁 3～頁41)

除去一些論述上的小問題 (如作者一開始說「公德」與「公德心」的內涵「完全相同」，下面又對兩者作出不同的界定，見第 3頁、又見於後面的〈日本近代思潮與教育中的社會倫理問題—初步的考察〉一文，第 243～ 244頁) ，通觀整篇文章，論證似乎不能說是十分嚴謹週全的，恐怕不能稱得上已經清楚地揭示了公德「此觀念的基本歷史發展軌跡」 (第16頁) 。

作者對於從中國清末民初，到60年代臺灣社會中「公德」觀念的演變，並沒有作全盤性的研究 (陳氏在第16頁對於此點也有所承認) ，便得出「此觀念主要的演變方向，是褪減其民族主義和政治倫理的意味，而逐漸轉成較單純的社會倫理觀念」 (第15～16頁) 。這不禁使人懷疑，「公德」觀念發展的情況，是真如作者所說地那樣單線發展，還是有其它的變化路線。

另外，陳氏建構了以臺灣為主之漢人社會中的「公德」觀念，指出其最核心的內涵是「公民在日常生活中應該避免損害公眾的集體利益以及其他個別社會成員的權益」 (第37頁) 。並且說到「華人 (筆者按：主要指臺灣的華人) 公德的低落與傳統文化不強調普遍性的人際關係有密切關係」 (第31頁) 。作者似乎沒有注意到「傳統文化」在不同時代、不同地區以及對於不同的人來說，會有不同的內涵。如果傳統社會認為某項作為是不會「損害公眾的集體利益以及其他個別社會成員的權益」 (如：隨地大、小便) ，但是卻會被現代社會視為沒有公德心的話，那麼臺灣社會某些被視為沒有公德心的作為，是真地因為「公德的低落」，還是只是由於「傳統的公德」在社會變化過程中沒有被適度地予以調整轉型而已？這個問題在之後的論文中，會因陳氏沒有通盤地檢視各個時空背景之下的「傳統文化」內涵，而更加明確地被突顯出來。

最後在第10到第11頁，作者提到了福澤諭吉的德智思想。實則李永熾在《福澤諭吉社會思想之研究》 (臺北：臺大文史叢刊，1968， 3，初版) 中已有所討論 (第93到第99頁) ，然陳氏並沒有引證，似可看出作者此處對於福澤的討論，也不能說是很完整的。

基本上，本文 (以及後面關於中國傳統社會「公德」問題的幾篇論文) 的問題出在問題 (觀念以及產生觀念的歷史背景) 太大，但是作者並沒有作全盤性的研究。

2.〈愛、善惡與公民倫理〉 (頁43～頁55)

本文非嚴格意義上的學術論文，但其主題與前後之論文高度相關。

本文有些論斷似乎過於絕對。如在第52頁提到：要做到這兩件事 (筆者按：指守法和一般所謂的公德心) ，根本無須動用到愛心。這一說法便頗值商榷。因為至少在關於為什麼要守法與為什麼要有公德心的基本理念上，難道不包括對公眾社會的關懷？第55頁論及和公民倫理相關的臺灣民間倫理時，提到了《了凡四訓》中的「愛敬於心」。此處作者雖然側重於普遍「敬」重人、平等待人的「敬」字，但是此處的「敬」難道真地可以與「愛」脫勾？

3.〈關於華人社會文化現代化的幾點省思—以公德問題為主〉 (頁57～頁78)

第61頁：陳氏舉蕭紅小說中的故事為例，說明華人公益心的薄弱。按造橋修路據作者分類，當屬於積極性公民行為。陳氏此處的舉例，是否是要說明華人傳統中積極性的公民行為也很欠缺？如果不是，此處的例子似乎就只能是特例，而不具代表性。

4.〈中國歷史上「公」的觀念及其現代變形—一個類型的與整體的考察〉 (頁81～頁 137)

本文是一篇透過檢視各個時代不同類型的「公」的觀念 (理念型態) ，對「公」觀念在中國歷史上的演變作整體考察的論文。其實也是前述諸論文在論證時的基礎。

這篇文章最大的問題，出在所謂的五種類型的「公」的觀念，除了第五種之外，多半都是學術思想史中的「公」觀念，而非由法律規定 (甚至禮俗) 規範人民、因而與人民社會生活相關的「公」觀念。以這種作法整理出的「公」觀念 (而非從和人民社會生活相關之法律規定或禮俗中整理出的「公」觀念) ，貿然與西方主要由羅馬法規範人民「公」、「私」領域而產生的「公」觀念，或者與現代西方社會的「公」觀念相對照，恐怕當然會格格不入，差別甚大。

作者在以前述方法整理出五種「公」觀念之後指出，傳統中國「公」的領域涵義相當淡 (第 122頁) ，傳統中國有若干道德意味相當強的公共生活觀，但缺乏清楚的領域概念 (第33頁) 。又提及，華人公德的低落與傳統文化不強調普遍性的人際關係 (筆者按：包括社會倫理、群己關係) 有密切的因果關聯 (第31頁) 。但是問題一如前述，這些結論多半只是陳氏在學術思想史中整理所得。在現實的社會環境裡，各朝各代、各個地區，不同群體的人民，他們經常會接觸到的「公共領域」是什麼樣子？他們生活中的哪些經歷屬於社會倫理或群己關係的範圍、所佔比重多少，統統無法透過本文的討論予以測度。

筆者想提出一個想法：傳統中國的五倫固然只有少數與社會倫理或群己關係較為相關，但是必須說，一個人一生生活中的大部分或至少相當一部份經歷，恐怕是屬於社會倫理或群己關係的。「在家靠父母，出外靠朋友」、「四海之內皆兄弟也」等說法，似乎都說明了社會倫理或群己關係對一個人的重要性不亞於家庭倫理，儘管在作者所處理的學術思想史範圍中，家庭倫理的重要性常被強調得頗不合乎現實生活中的情況。

筆者在閱讀本文 (甚至本書) 時最大的一個感觸是，中國傳統社會難道真地沒有類似現代西方社會的「公」觀念，真地沒有類似現代西方社會的「公德」觀，還是有，只是作者的討論方法並沒有找出來。華人現代社會中某些「沒有公德心」的行為，是真地因為「公德的低落」，還是這些行為在傳統社會並不是沒有公德心的行為，只是由於「傳統的公德」在社會變化過程中沒有被適度地予以調整轉型而已？

陳氏在第一篇論文中，曾提到公德的一項特性：它常與法律或公共場所的規則有關 (第19頁) 、「在現代社會，個人與群體利益的關係通常是用法律規章的形式來規範的，一個人如果有守法的習慣，即使不常以公眾福祉為念，也很難有機會損害群體利益」 (第31～32頁) 。那麼陳氏從學術思想史中整理「公」觀念，而不是從和人民社會生活相關之法律或規定 (甚至禮俗) 中整理「公」觀念或「公德」觀，似乎就顯得前後矛盾、對應不上。固然，學術思想不免會影響到法律規定 (甚至禮俗) 的制訂，但這種影響畢竟是間接的，而不是直接的。如果直接從與人民社會生活相關之法律或規定 (甚至禮俗) 中整理「公」觀念或「公德」觀，那麼我們對傳統中國相關觀念的認識，或許就會大不相同。

筆者對中國法制史素無研究，僅能以手邊的若干材料與作者在本書中所提到的某些相關紀錄為基礎，嚐試著找出一些可能是中國傳統社會中，可以拿來和現代西方社會的「公」觀念或「公德」觀對應比較的情況。

首先，孔子思想中有所謂的「恕」之德，也就是「己所不欲，勿施於人」；同時本書第 204頁也提到《孟子》「人皆有所不為，達之於其所為，義也」、「人有不為也，而後可以有為」等的說法，這些似乎都是可以與作者所說的「消極公德」或「消極性公民行為」對照比較的理念 (作者在第 249至 250頁提及的日本學者能勢榮，也是以「己所不欲，勿施於人」的德行比擬類似消極公德之德行的) 。

另外，《韓非子》〈內儲說〉上〈七術〉第三十有：殷之法，刑棄灰於公道者斷其手。這並不一定真地是殷法，但卻是韓非子認為合乎法治理念的作法 (嚴懲輕罪) 。用現代的話來說，這是典型的嚴懲缺乏公德心的作法 (本書第 237～ 239頁也提到，日本在明治維新之後，是將缺乏公德心的行為視為輕罪的) 。

作者曾引用《呂氏春秋》〈孟春紀〉中的〈貴公〉一文。該文中曾提及楚國有人掉了弓，而老子認為掉了就掉了，弓就在天地自然環境之間，可以順其自然。這在現代社會看來並不是個非常符合公德心的作法，但是該文作者認為老子的想法符合「公」之德。

程樹德《九朝律考》〈漢律考〉中提到 (中華2003年版，頁27) ，南陽太守召信臣為民約束刻石以均分水源 (《漢書》〈召信臣傳〉) 。這是官員指導民間不要侵犯公眾利益的例子。而歷代法律中對於侵占或濫用公物都有罰則。這是官方法律對於侵犯公眾利益、甚至國家利益的強制性規範。

本書第 174至 176頁也說到，近世中國某些善書中的若干訓示，也提及一些類似今天公德的觀念 (包括積極的與消極的) 。

傳統社會有：「肥水不落外人田」的俗諺。這句話的意思是說，肥水落到了外人田 (甚至落到了公眾場合) ，就是將利益拱手讓給了他人。筆者的祖父就曾在公眾場合檢拾到糞便，並謹慎地將之置於家中的堆肥間。肥水落到公眾場合在今天看來，決不是符合公德的行為，但是在傳統社會，這種行為卻未必會「損害公眾的集體利益以及其他個別社會成員的權益」 (引文見本書第37頁，在本書第 238頁也提到，日本傳統生活中的許多行為，包括隨地大小便，在其庶民文化中並無負面意義，這種情況與中國十分接近) 。

以上中國傳統社會中的各種情況 (儘管當下筆者所能列舉出來的十分零碎且不成體系) ，包括若干學術思想的傳統，似乎都能夠拿來與現代西方社會的「公」觀念或「公德」觀作比較。即使其中某些情況對於中國傳統社會的影響可能很有限，甚或根本不被重視，然而以本文的研究立場，恐怕也須對它們之所以影響有限、甚或根本不受重視的原因，作出解釋。

蓋各朝代的法律規定 (甚至禮俗) 不一定一致，所重視的價值觀也不一定相同，而同一個朝代的不同地區，又可能有地方性的風俗習慣與價值觀；各個時空背景之下的不同人群，也可能對於當時當地的法律規定 (甚至禮俗) 有相異的觀感和反應。此外一般說來，各朝都有所謂的治世與衰世，治世人民的風俗就傳統上的標準而言多半淳厚，衰世人民的風俗就傳統上的標準而言多半澆薄，因此治世人民和衰世人民的「公德心」 (傳統社會的公德心，如果存在的話) ，水準應該也不會相同。針對如此複雜的歷史發展，作者僅以「華人公德的低落與傳統文化不強調普遍性的人際關係 (筆者按：包括社會倫理、群己關係) 有密切的因果關聯 (第31頁) 」一筆帶過，恐怕不具太強的說服力。

而且，作者對於西方公德的發展，考察得亦似嫌過於簡略。

在本書第 118到 121頁，作者檢視了西方以羅馬法為主所規範出來的「公」、「公共利益」乃至於「公共領域」等觀念。並在第 121頁提及了十七、十八世紀歐洲中產階級的公眾與公共領域等情況。但是僅以這些層面討論西方公德的內涵，還是容易予人過於簡略之感。

舉例來說，十七、十八世紀歐洲中產階級的公眾與公共領域，能在多大的程度上代表當時的整個歐洲？從年鑑學派布羅代爾《十五至十八世紀的物質生活、經濟與資本主義》第一卷 (三聯1992年版) 中的討論來看，十八世紀前後的歐洲都市有很多地方便不符合現代西方社會的公德。該書第 390頁提到十八世紀法國人在塞納河洗澡的問題；威尼斯、日耳曼的人民在城內或寺院裡養豬造成問題 ( 579至 580頁，威尼斯並且須明令禁止) ；那不勒斯的窮人住宅侵占街面；十六、十七世紀的倫敦也一再明令禁止窮人建屋 (因窮人的陋屋害蟲、寄生蟲孳生，影響到公共衛生) ，從一再明令看來便可知成效不彰，水手、工匠、盜賊居住的倫敦東部臭氣沖天 (第 652至 656頁) ；十七、十八世紀倫敦市區邊緣的新住民區，有養豬場和堆積如山的垃圾，東區的濃煙、蒸汽、垃圾臭氣嗆人，到十八世紀中以前，街道都極髒 (第 659至第 662頁) 。霍布斯邦更指出，十九世紀中以前發展出來的歐洲城市，多半分為豪華的西區與貧窮的東區，一直到貧民窟裡傳出的新流行疾病開始使富人死亡，以及在貧民窟長大的絕望群眾發動社會革命之後，中產階級和統治者才注意到城市公共衛生的問題，著手新的都市改建計劃與改善計劃 (麥田1997年版，《革命的年代》頁 295至 296頁) 。

可見，西方現代社會的公德 (前述的許多現象都牽涉到現代所謂的「公德心」問題) ，也是經歷過一段時間的發展，才到達十九世紀下半乃至二十世紀初的水準，也就是在中國與日本開始西化的當口、令中日人民羨慕不已的水準。作者在本書中論及的十七、十八世紀歐洲中產階級的公眾與公共領域，以及日本人在二十世紀初提到的《公德養成之實例—附英人之風氣》 (本書第13到15頁，以及 253頁以下數頁等) 等情況，似乎不具概括十七、十八世紀以降整個歐洲情況的代表性。

總而言之，本文對於中國傳統社會中「公」觀念的討論，似乎很難切合傳統社會中人民的社會生活情狀，以致無法從文中的討論了解到傳統社會中是否有類似今天所謂的「公德」或「公德心」等觀念。在無法了解中國傳統社會是否有這些觀念的情況下，貿然與西方的情況作比較，得到的結論自然無法具有太強的說服力 (例如，如果中國傳統社會的確有其自身的「公德」觀念的話，什麼時代的水準較高，什麼時代的水準較低，原因何在；傳統社會中的哪些行為不會被傳統標準視為沒有公德心，但是卻無法見容於現代社會，在對這些問題有較為清楚的認識以前，我們如何能評斷漢人社會中某些不合乎現代社會公德心的行為，是真地因為公德的低落，還是由於從傳統社會轉型到現代社會時，傳統的「公德」沒有被適度地予以調整轉型而已) 。

而且，作者對於西方現代社會公德心的發展史，著墨似也過於簡略，以致無法從本文的討論中較為清楚地了解到，西方現代社會公德心的水準是如何形成的。用前述這不是十分清楚的兩造 (中國與西方) 、而且是以中國學術思想中的「公」，和西方羅馬法傳統下的「公」加以比較，難免予人有些牛頭不對馬嘴的感受。

5.〈近世中國心靈中的社會觀—以童蒙書、家訓、善書為觀察對象〉 (頁 139～頁 182)

有些問題前面已提及者，便不再贅述。

本文以童蒙書、家訓與善書等材料為觀察對象，檢視其中所透露出的社會觀。不過，也由於作者對整個中國近世社會、甚至秦漢以降的整個中國社會沒有做通盤的研究或討論 (陳氏在第 180頁說，想用最簡略的方式擬測疏離疑懼的社會觀、社會態度與社會型態的關係) ，因此其結論部份似乎便顯得說服力不足。

例如作者認為，中國在實施郡縣制之後，因受限於技術、財力、觀念、組織方式等條件，社會控制的能力並不強。這裡，陳氏並沒有指出是援用誰的研究或觀點，來下此通盤性的斷論的。不過至少在秦漢社會史的領域中，作者所下的這個斷語恐怕就與目前對秦漢社會之研究所呈現出來的成果有所扞格 (參見刑義田論文集中華2011年版《治國安邦》中〈漢代案比在縣或在鄉？〉、〈從出土資料看秦漢聚落型態和鄉里行政〉等文，該書第 324頁的斷語指出，秦漢政府的控制力深入縣以下) 。

同時，陳氏似乎也沒有考慮到，每個朝代的每個階段 (盛世或衰世) ，統治者對社會、對人民的控制力也未必都相同。貿然以這種通盤性的論斷來概括，難免容易予人以偏概全的感覺。

作者在此唯一引用的學者觀點是宮崎市定的說法。宮崎氏常喜以世界史的角度，對中國史進行比較研究。但是宮崎氏對世界史的理解其實也十分有限，姑且先不提很多學者反對宮崎氏的唐宋分期論 (當然筆者也知道支持者也不少) ，這裡所援用的宮崎氏之說：「中國有一些別的國家很難見到的特殊社會集團，如……土匪……，給中國帶來嚴重的災難」，便有很大的問題。歐洲歷史上的土匪，從近代初期 (約十四到十六世紀以降) 一直到十九世紀，都有其蹤影甚至較大規模的活動，研究這類議題的著作也並不缺乏，其中不乏重量級的大師，如年鑑學派的布羅代爾 (約十四到十六世紀以降，見商務印書館1996年版《菲利浦二世時代的地中海與地中海世界》下卷第 133頁～ 148頁) ，以及新左派的霍布斯邦 (十九到二十世紀，見其所著麥田1998年版《盜匪》一書) 等。以宮崎氏的觀點作為論斷的依據，恐怕不能不再謹慎小心一些。

因此，如果作者在此處進行擬測的依據說服力不夠強的話，那麼，對於疏離疑懼的社會觀、社會態度與社會型態間的關係，似乎就必須重作評估，否則本文的內容恐怕將流於對歷史現象的敘述性研究，而無法較為合理地指出：疏離疑懼的社會觀、社會態度與社會型態之間的因果關係。

6.〈說義三則〉 (頁 183～頁 230)

本文有些論述值得商榷。

第 192至 193頁指出，此處的「宜」有特定的內容。作者所謂的「特定的內容」不知是什麼意思，但這樣說似乎容易令人產生：此處的「宜」，內容特指尊賢一項而已，之類的印象。按原引文明白地指出：「尊賢為大」，意思是以尊賢為主，言下之意是表示還有其它的意涵。

第 226到 227頁指出，本節提及的所有其他冠有「義」字的活動都是民間發動的。這裡的「其他」如果筆者理解無誤，似乎是指除了「義倉」以外、所有冠有「義」字的活動。但是眾所週知的，明清以降的義學，包括清代臺灣的義學，就不乏官辦的。

從以上的文章看來，陳氏的相關論證並不能算是十分嚴謹的。而且只要其推論超出其專業領域 (中國魏晉至隋唐之歷史) ，往往會因為他所知有限而得出有問題的結論。這一點似乎是必須注意的。