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評陳弱水，《唐代文士與中國思想的轉型》 (桂林：廣西師範大學出版社，2009，10，初版) 。蔡爾健

1.頁 102。楊去溢墓誌銘中的「二元世界觀」並不明顯 (儒家如《周易‧繫辭》中也有尊崇羲皇的思想) 。

2.頁 103。李述墓誌中的「尤明戒律」一語，似並不能代表李氏已受過戒，如果此處的「受過戒」是指受具足戒。假如此處的「受過戒」只是指因接受過戒律方面的教導而明白了戒律，似應交代得更明確一些。

3.頁 105。「玄」字並不一定僅能指玄學 (佛徒杜方之子之名) ，道教徒與佛教徒似都有用「玄」字取名的可能 (道教徒固無庸論，佛教也有以「玄」字命名的書名，如《法華玄義》等) 。

4.頁 129註12。「斷穀」未必即指道教徒。魏晉南北朝許多僧人也從方士、隱士、道士那裡，學得薰染上了辟穀之風 (參閱諏訪義純，《中國中世佛教史研究》，大東1988年版，頁60) 。

5.本書頁70、71、72、94、 104、 137、 179、 253、 266、 303等 (以上僅為粗略估計) ，都出現了「超越」之詞，以指出世間的、宗教方面的層面。然而安樂哲、郝大維等人已指出，「超越」的觀念出自西方特有的希臘與基督一神教文化背景，中國不具備「超越」觀念產生的條件 (參閱兩氏所編著，施忠連譯《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人民，1999， 9，初版，頁 193以下) 。因此本書運用「超越」一詞，似乎沒有考慮到此一詞彙適用與否的問題。

10.本書所提之「二元世界觀」 (人際關係與人間集體秩序，以及個人生活和精神追求，對應於這兩個領域，存在著兩組不同的人生理想或指導原則，兩者的二元並立) 恐非中古思想之一特色，而應為中國思想整體之一特色。此種傾向在戰國時代儒、道分立之後，便逐漸形成 (參閱錢穆，《中國思想史》，聯經全集本，頁46至47) 。而此種二元對立的情況，也並不是像本書所云，在宋代以降儒學復興之後，便逐漸式微 (參閱劉成國先生的〈評陳弱水《唐代文士與中國思想的轉型》〉) 。

11.頁 141，註釋 2。玄宗下令天下道觀誦讀《本際經》，能夠顯示該經典當時很流行嗎？須下令誦讀恐怕正好暗示著相反的意思。

12.頁 143。該頁引宋文明《道德義淵》之文，中有河上公《道德經》注文曰：「道性自然，無所法也」一句。這一句豈不顯示最早拈出「道性」觀念的，應為河上公？

13.本書對嵇康的名教觀 (頁 316、70) ，認定似嫌過於片面。如魯迅的〈魏晉風度及文章與藥及酒之關係〉，以及湯用彤、任繼愈合著的《魏晉玄學中的社會政治思想略論》 (上海：上海人民出版社，1962年版，頁28以下) 等文，都主張嵇康是維護真名教，而反對司馬氏的虛偽名教的。對此問題，作者似應對不同的說法略加討論，論述才能較為完整、較有說服力。

14.頁 317～318，以及頁 331。所引王弼注文都是注釋儒家典籍之文的，按照作者〈王弼政治觀的一個解釋〉一文 (《古今論衡》19，2009， 6，頁80～92) 的方法論，這些注文是否真能代表王氏思想，不無可疑。

15.頁21。楊炯〈《王勃集》序〉「斯文天喪」一句中的「斯文」，恐怕並不僅指文章，還應包括儒家學術的意涵在內 (蓋前一句為「逮秦氏燔書」、後兩句為「皇漢改運，此道不還」，明顯指秦的焚書坑儒，以及漢代儒學的不振) 。

16.頁68～69。王弼玄學恐怕並不是開啟「二元世界觀」的決定性力量，相反的，它是違反二元世界觀的。因為輔嗣主張「本、末」、「體、用」為一，「雖貴以無為用，不能舍無以為體」 (《老子》第三十八章注) 。換句話說，王氏表面上是尊儒，實際上其思想已經道家化、是外道內道的、是內外都以道家貴「無」思想為主的。

從王弼本人，以及受王弼影響之士人的言行舉止看來，也可以知道這一特點。史載王弼「事功亦雅非所長，益不留意焉。」 (《三國志》〈鍾會傳附王弼傳〉裴注) 王衍「夷甫雖居台府，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教。自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。」 (《世說新語‧輕詆》第二十六章注)

這與以儒家為主之思想，指導人際關係與人間集體秩序，和以釋道為主之思想，作為個人生活和精神追求之思想資源，這兩者二元並立的情況，似有著明顯的不同。

17.頁70。嵇康並不僅主氣化論。嵇康文集中出現過正始玄學常用的術語，如「至理」 (〈答難養生論〉) 、「至物」 (〈養生論〉) 等，這些術語都是指本體或本根。並且嵇康認為，養生須窮理盡性 (〈答難養生論〉) ，可見，與其說嵇康相信漢代的氣化思想，不如說，他是將氣化思想與玄學融合為一體的。